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 Fonte cl Anno IV n. 3 marzo 1977

 Autore mons. Giacomo Biffi

 Oltre i miti e gli umanesimi illusori: in che senso la fede è vittoria sul mondo / Le tentazioni del nostro tempo

 Non è solo il tema che ci sembra di particolare attualità: certo il rapporto della fede col mondo, della Chiesa con la società, del cristiano coll'uomo porta alla lu­ce la diffusa ambiguità della co­scienza cristiana contemporanea. Ma ancor più il testo di mons. Biffi ci pare una testimonianza culturale che va molto al di là delle dimensioni di un articolo. Sottolineiamo l'espressione: testi­monianza culturale, perché è sem­pre più difficile incontrare nel mondo cattolico produzioni cultu­rali che fondino in uno l'esercizio critico e l'esperienza della fede; In breve, che non siano solo sfor­zo intellettuale, ma gesto della fe­de a livello culturale. Per questo il risultato è una ri­flessione teologica che non si se­para dalla contemplazione del Mi­stero; una riflessione teologica quindi che mentre chiarisce, ali­menta anche.

Da questa riflessione teologica possiamo imparare di nuovo che l'espressione culturale per un cri­stiano inizia dalla certezza che Cristo è il cuore del mondo, per­ché « in Lui tutto consiste ».

Ritorna allora possibile ricono­scere che la verità è dono e che questo dono diventa giudizio con­creto sul mondo nella misura in cui ci si converte, nella contem­plazione e nella sequela storica, a Cristo nella Chiesa.

Non possiamo che essere grati a chi, come l'Autore di questo sag­giò ci da esempio di come la fede possa diventare giudizio culturale e ce ne richiama, implicitamente, le condizioni necessarie: la conversione personale il Mistero di Cristo nella sequela della vita ec­clesiale.

Allora la cultura torna ad essere gesto della fede.

f.b.

 Il punto di partenza della riflessione

 Se si trascura il testo di Rom. 1, 8 («la fama della vostra fede si espande in tutto il mondo»), do­ve il termine «mondo» è usato in senso meramente spaziale, cre­do che il solo passo del Nuovo Testamento che ponga direttamente in rapporto tra loro nel gi­ro della stessa frase il concetto di « fede » e il concetto di «mon­do» stia nella prima lettera di Giovanni: «Questa è la vittoria che ha sconfìtto il mondo: la no­stra fede» (1 Gv. 5, 4). È una espressione che indica chiaramente una tensione, un contra­sto, addirittura una guerra: fe­de e mondo sono realtà antitetiche; il loro rapporto è di opposi­zione e di lotta; l'affermazione della fede è perciò stesso sconfìt­ta del mondo.

Non possiamo non partire da qui, se vogliamo che la nostra medita­zione si sottragga al rischio, sem­pre imminente, della mondaniz-zazione e resti davvero «cristia­na». Dare un altro avvio al no­stro discorso — o anche solo lasciare questa espressione di Giovanni nello scantinato delle dot­trine risapute e sottintese, che perciò stesso si fanno a poco a poco sempre più inoperanti nella coscienza — significherebbe e-sporsi al pericolo di infedeltà ver­so la rivelazione e quindi verso la nostra condizione di credenti. Possiamo organizzare la nostra riflessione, spostando successiva­mente l'attenzione sulla « fede », sul «mondo» e sulla «vittoria» dell'una sull'altro.

 

Che cosa è la fede

 

La fede è l'accoglimento da parte dell'uomo dell'iniziativa salvifica del  Padre:

—   accoglimento da parte dell'uomo: si tratta dell'uomo concretamente esistente, dell'uomo in quanto è irriducibilmente se stes­so (non è qui in gioco l'uomo in quanto è catalogabile: in quanto è moderno, industrializzato o non industrializzato, di destra o di sinistra, rivoluzionario o reazio­nario; in quanto è scienziato o storico  o  matematico  ecc;  «in quanto» estromette perciò stesso da un corretto discorso sulla fe­de); si tratta dell'uomo integrale, con tutto quello che è, che fa, che sa (con la sua razionalità, la sua libertà, il suo senso estetico, la sua passionalità, i suoi timori, le sue aspirazioni, le sue speranze); —   dell'iniziativa salvifica del Pa­dre, cioè della missione tra noi del Verbo di Dio; non dunque di una dottrina, di un'analisi della realtà, di una « enciclica » o di un « manifesto »; ma di un fatto e di un fatto che necessariamente è trasformante e coinvolge il nostro destino: «A quanti l'hanno accolto ha dato potere di di­ventare figli di Dio, a quelli che credono nel suo nome» (Gv. 1,12). La venuta in terra del Figlio di Dio ha come destinatario soltan­to l'uòmo singolo o ha anche come destinatario il «mondo»? cioè, l'insieme degli uomini e il loro stesso modo di convivere e tutto il complesso delle loro vicendevoli relazioni?

Senza dubbio ha anche come destinatario il mondo. Il vangelo di Giovanni è esplicito su questo punto: « Dio ha tanto amato il mondo da dare il suo Figlio unigenito » (Gv. 3, 16). «Io sono la luce del mondo» (Gv. 9, 5). Il mondo è dunque oggetto dell'amore salvifico di Dio e, se la fede è fondamentalmente accogli­mento di questo intervento di amore, la fede non può non coin­volgere anche il mondo come tale nella sua dinamica, non può non postulare una trasformazione del mondo.

A questo proposito ci sono due osservazioni inevitabili, che, limitandosi e integrandosi recipro­camente, ci aiutano a cogliere la complessità della missione di Cri­sto e della condizione del cri­stiano.

1. Il Figlio di Dio non è venuto in terra direttamente e primariamente per «riordinare il mon­do», cioè per insegnarci il mo­do di vivere con maggior agio, per aiutarci ad amministrare meno penosamente i nostri giorni fuggevoli, per garantirci una riparti­zione più equa della ricchezza, per imprimere un'accelerazione al progresso sociale e tecnico dell'umanità. Sono, beninteso, tutti traguardi ammirevoli, ma non hanno nessuna proporzione con l'evento dell'incarnazione del Ver­bo. A mettere ordine nella fami­glia umana e a dare una più ac­curata organizzazione alla nostra esistenza non è necessario il mi­stero di un Dio che si fa uomo; non è necessario e, nel caso, non è stato neppure sufficiente. C'è qualcosa di comico nell'ipotesi del Figlio di Dio che si incarna per portarci un maggior benes­sere e una miglior giustizia terre­stre, e non vi riesce. Del resto non c'è, tra i detti con­servatici di Gesù, una sola paro­la che possa indurci a supporre che egli abbia fissato scopi di que­sto genere alla sua azione e al suo insegnamento. C'è piuttosto qualche parola che esplicitamen­te lo esclude.

In questa luce possiamo spiegarci come mai l'irruzione nella nostra vicenda del Figlio di Dio — che obbiettivamente è l'avvenimento più importante e clamoroso della storia, e anzi ne è il centro e il senso — sia stato senza rilievo fuori dell'ambito della fede, e sia passato senza lasciar traccia nella cronaca del tempo. Due righe di Tacito, due oscure parole di Svetonio (impulsore Christo), una notizia nebulosa di Plinio (Chri­sto quasi deo), un cenno fugace di Giuseppe Flavio: fuori della comunità dei credenti tutta l'azio­ne, tutto il magistero, tutto il sa­crificio di Gesù non ha lasciato impronte.

Potremmo dire che il discorso della montagna, la resurrezione di Lazzaro, la morte sul Golgota, la gloria pasquale, l'espansione pentecostale del cristianesimo primitivo — tutte queste cose insieme — oggi non avrebbero meritato, fatte le proporzioni, né una citazione nel telegiornale né un titolo a più di due colonne sui grandi quotidiani. Gesù non ha minimamente turbato la cronaca del suo tempo; non ha fatto no­tizia. Sotto questo profilo, Spartaco e Masaniello o Giuseppe Ga­ribaldi furono personaggi ben più importanti di lui. Ma se noi crediamo che Gesù è il Figlio di Dio, dobbiamo dire che non è entrato nella storia pro­fana contemporanea perché non ha voluto entrare; in altre parole, perché non si è mai attribuito il compito di cambiare le strutture della società contemporanea né di indirizzare diversamente il corso degli eventi.

2. C'è però una seconda osservazione da fare.

Il Figlio di Dio che entra nella vicenda umana finisce per cambiar­ne di fatto il corso radicalmente. Se la cronaca non si è neppure avveduta del suo passaggio tra noi, la storia universale è stata costretta a riconoscere che con la sua nascita un'era nuova si è iniziata.

Offrendo al credente il potere di diventare figli di Dio, Gesù ha comunicato perciò stesso all'uomo un nuovo e più vero modo di es­sere uomo. Proprio perché l'uo­mo è un essere unitario, se il suo cuore è raggiunto dall'azione rinnovatrice che proviene dal Signore risorto, tutto il suo essere, il suo stile d'agire, i suoi criteri di giudizio, le sue forme di convi­venza i suoi modi di esistere ne escono trasformati. Da quando gli è stato rivelato il «mistero nascosto nei secoli», e cioè che egli è stato pensato e voluto dall'eternità in Cristo, esemplato su Cristo, finalizzato a Cristo, vitalmente connesso con Cristo, l'uomo sa che solo nella pienezza della condizione cristiana può essere veramente uomo, secondo il valore originario ed eterno che è stato da Dio attri­buito all'umanità. Da quando ha conosciuto il destino che gli è stato concretamente assegnato (e cioè quello di essere concorpora­le e coerede con Cristo, così da entrare con lui a far parte della famiglia divina), l'uomo sa che ogni prospettiva secolarista sulla umanità e sul suo futuro è muti­lante, non è compiutamente uma­na, anzi è sempre posta nel pericolo di diventare disumana. Il cristiano è quindi necessaria­mente un uomo «nuovo»e niente di quello che pensa o che fa è perfettamente assimilabile a quello che pensa o che fa il non credente.

Non possiamo credere che il Verbo di Dio si umanizzi solo per nu­trire la religiosità segreta dei sin­goli, lasciando per il resto la real­tà umana immutata. Una fede che non diversificasse il credente dagli altri nelle sue convinzioni morali, nella sua attività politica, nel suo modo di inseguire la giu­stizia terrestre — in una parola, una fede socialmente irrilevante — non sarebbe più la fede esalta­ta dagli Atti degli apostoli e da­gli scritti di Paolo e di Giovanni Queste due osservazioni ci per­mettono di rilevare il carattere misterioso della nostra fede e della presenza del cristiano nel mondo e ci pongono in guardia dai tentativi di semplificazione unilaterale.

Niente è più grossolanamente lontano dal vero di una lettura esclusivamente o anche solo pre­minentemente sociale o politica della venuta di Cristo in mezzo a noi e perciò della nostra profes­sione di discepoli del Signore.

Gesù ha perfino ostentato un cer­to disinteresse per questo ordi­ne di problemi; e così pure la prima comunità dei suoi discepo­li. L'identificazione della profes­sione cristiana con l'impegno po­litico e sociale è uno dei più espli­citi tradimenti dell'evangelo. Ge­sù è venuto essenzialmente a ri­velare agli uomini il Padre che sta nei cieli e ad annunciare il suo regno che non è di questo mondo.

D'altronde sarebbe anche lonta­no dal vero asserire che il Figlio di Dio è venuto a dispensare gli uomini dall'impegno sociale e po­litico. Anzi. Di fatto coloro che sanno che esiste un Dio che è Padre, che esiste un regno dei cieli non solo come oggetto di speranza e come traguardo, ma anche come ideale di convivenza e come presenza esemplare e at­tiva che lievita la società terre­stre; che esiste già una realtà nuova nascosta sotto la vecchia scena del mondo, non possono non dare origine a un impegno umano — in tutti i campi e a tutti i livelli — profondamente diverso e rinnovatore.

 

Che cosa è il mondo

 

Anche il termine «mondo» sollecita qualche riflessione.

Già in quanto si è detto fin qui, è implicita l'ammissione indiretta che questa parola possieda nel Nuovo Testamento significati di­versi.

Nelle nostre citazioni si sono già rivelati tre distinti concetti:

—   «La fama della vostra fede si espande in tutto il mondo» (Rom. 1,8): qui il significato è per così dire geografico: kosmos è qui si­ nonimo di oikoumene.

—   «Dio ha tanto amato il mon­do..» (Gv. 3, 16): qui «mondo» significa gli uomini in quanto so­no obiettivamente in attesa della salvezza; in quanto — lo sappia­no o no — hanno un'assoluta ne­cessità della parola di Dio e della grazia, anche solo per essere decentemente  se stessi.

— «Questa è la vittoria che ha sconfitto il mondo: la nostra fe­de» (Gv. 5,4). Evidentemente qui «mondo» singifica l'umanità che contrasta l'iniziativa di Dio e ten­ta in tutti i modi di soffocare la luce.

Sono cose note. Che è comun­que meritevole di continua at­tenzione è il rilievo che (a parte la prima accezione, che è trascu­rabile) nessuno dei due ultimi si­gnificati può essere ignorato da un cristiano, e neppure può esse­re dato per pacificamente am­messo e scontato, in modo da non doverne parlare più (che è la ma­niera obbiettivamente ipocrita con cui spesso si arriva a muti­lare di fatto il messaggio di Cri­sto, senza compromettersi con nessuna esplicita negazione).

L'esistenza del «mondo» come perenne antitesi alla volontà di­vina di salvezza, che accompagne­rà fatalmente tutta la storia umana fino all'ultimo giudizio, di fat­to in quest'ultimo decennio è sta­ta del tutto dimenticata, e si è così smarrita la vera dimensione tragica della vicenda. Forse qui sta una delle ragioni più determi­nanti della grande insipidità, che ha caratterizzato le varie teologie e le proposte pastorali, che si so­no succedute in questi anni sul palcoscenico della moda culturale cristiana.

Quando K. Barth rimproverava alla Gaudium et spes di usare un concetto di mondo che non è quello del Nuovo Testamento, non esprimeva un'accusa del tutto giusta. Ma il suo rilievo è esattis­simo se, invece che al documen­to del Concilio, è riferito alla pro­duzione cattolica postconciliare. In realtà, tutto il Nuovo Testa­mento, e in particolare gli scritti giovannei, insistono nell'ammoni-re i discepoli di Gesù che dovran­no ogni giorno fare i conti con la insidia e l'oppressione del «mondo».

« Noi sappiamo che noi siamo da Dio e che il mondo intero giace in potere del Maligno » (1 Gv. 5, 19).

«Io ho dato loro la tua parola e il mondo li ha odiati, perché es­si non sono del mondo, come io non sono del mondo» (Gv. 17, 14). «Io prego per loro; non prego per il mondo, ma per quelli che mi hai dato, perché sono tuoi» (Gv. 17, 9).

«Non amate il mondo né le cose che sono nel mondo. Se uno ama il mondo, l'amore del Padre non è in lui» (1 Gv. 2, 15). «Non sapete che amare il mondo è odiare Dio? Chi dunque vuoi essere amico del mondo si rende nemico di Dio» (Giac. 4, 4). La Didaké riassume questo atteggiamento spirituale dei credenti nella preghiera: «Venga la gra­zia e passi questo mondo». Trascurare tutti questi testi quando si affronta il problema della presenza del cristiano nel mon­do contemporaneo — quasi che il mondo contemporaneo sia im­provvisamente diventato il para­diso terrestre, e neppure col ser­pente — vuoi dire non porre la questione in termini autenticamente cristiani.

 

In che senso la fede vince il mondo

 

Paolo nella lettera ai Romani, de­scrivendo la condizione del mondo senza Cristo — e quindi del mondo che deve essere «vinto» nella fede — ne coglie le conno­tazioni essenziali con quattro ag­gettivi indimenticabili:

asynétous, senza senno asynthétous, senza costanza astòrgous, senza amore aneleémonas, senza misericordia. (Rom. 1, 31).

Possiamo servircene per dare qualche contenuto alla «vittoria» sul mondo, che è data dalla fede.

1) La fede è vittoria sul mondo perché in essa l'uomo « asynetos » riacquista il senno. La fede è prima di tutto «illuminazione»: rivelandoci Cristo crocifisso e risorto come unico sen­so e unica vera ragione dell'esi­stenza del'universo creato, ci ri­vela che cosa sia veramente l'uo­mo («immagine» di Cristo e par­tecipe per vocazione essenziale del suo mistero vivente); che co­sa siano le cose (esterne manife­stazioni del valore intrinseco dell’'uomo, a lui finalizzate e sotto­poste al suo servizio); che cosa sia la nostra esistenza terrestre (prologo penoso, effimero, ma ne­cessario di una definitiva condi­zione di gioia nella comunione con Dio).

L'uomo che non conosce chi sia l'uomo, che cosa sia la realtà terrestre, che significato abbia la vita, è posto in una obbiettiva condizione di pazzia: la pazzia infatti è fondamentalmente  dissociazione del processo conosciti­vo, che provoca un comportamen­to   senza   motivazioni   adeguate.

Questa è la vera e totale alienazione dell'uomo, di fronte alla quale l'alienazione di cui parla il marxismo, senza essere neces­sariamente falsa, diventa esisten­zialmente irrilevante.

Orbene, la fede — e la fede soltanto — ci salva dalla schizofre-nia fatale di chi è costretto a vi­vere e ad agire senza conoscere né il significato della vita né lo scopo ultimo e vero delle azioni.

In tal modo la creazione che, secondo la parola di Paolo, «è schia­va della stupidità» (mataiòtes: vuotezza, nullità) nella fede anti­cipa la sua liberazione definitiva.

La fede è dunque rivincita dell'essere sul nulla, come il pecca­to di incredulità è un'assurda vit­toria del nulla sull'essere.

Osservazioni:

a) Ovviamente le conoscenze esistono anche fuori della fede, e il credente può imparare molte cose dal «mondo». Ma non il senno. Il «senno» si trova nella fe­de: il «mondo» che riacquista il senno, diventa il regno di  Dio, cioè la Chiesa.

b) La dissennatezza del mondo assume spesso anche il carattere soggettivo di «menzogna»: il credente non deve dimenticare che la menzogna è la condizione nor­male in cui vive il mondo, in quan­to soggiace al demonio, che è pa­dre di menzogna.

c) L'accusa di pazzia è reversibile: per il mondo, il credente — che percepisce nella fede il Cri­sto, capo e significato di tutte le cose; che ritiene la vita un ritor­no alla casa del Padre; che coglie nell'uomo la sacralità dell'immagine divina — appare necessaria­mente un sognatore, un utopista, un pazzo. Ma tutto sta nel vede­re chi abbia ragione: essendo fe­de e mondo su posizioni contrad-dittorie, uno dei due deve essere nella verità. In ogni caso è fuori causa e assolutamente impropo­nibile la riducibilità dell'atto di fede a uno qualsiasi degli atteg­giamenti mondani.

d) Come si vede, è implicita in questo discorso la visione della fede come «salvezza della ragio­ne». In un'epoca come quella che stiamo vivendo, mette conto di ricordare che la sanità  mentale

e) La sanità mentale include necessariamente il possesso tranquillo di alcune fondamentali cer­tezze) non è né una colpa né una lacuna culturale: dovrebbe essere la normale condizione dell'uomo.

Di fatto, in questo ordine di provvidenza è preservata solo nella fede.

2) La fede è vittoria sul mondo perché in essa l'uomo «asynthetos» (instabile, incostante, infe­dele) riceve stabilità e capacità di fedeltà.

Ponendoci in comunione col Dio eterno e col Cristo eternizzato, la fede ci aggrappa alla realtà definitiva e ci sottrae alla tirannia del flusso temporale.

La ricerca dell'ultima novità e la ansia di non lasciarsi superare dalla storia costringono l'uomo, lasciato a sé, a una continua rincorsa, nella quale finisce per per­dere tutto: certezze, persuasioni morali, ideali di vita.

Da questo affanno inconcludente lo salva solo la fede, mettendolo a parte di un altro, e più vero, concetto di «nuovo».

L'uomo è sempre tentato di ritenere «nuovo» ciò che è difforme da ciò che è stato finora e ciò che è senza passato; in realtà nuovo è ciò che è conforme all'eterno di­segno di Dio e ciò che non ha bi­sogno di un futuro. Le novità in­tese dall'uomo sono per forza ef­fimere: dopo un giorno sfioriscono. Le novità dello Spirito resta­no nuove, perché in effetti non è nuovo ciò che ha corte radici nel tempo, ma ciò che ha radici forti e profonde nella realtà eterna.

Non avendo delle vere e inattaccabili convinzioni, gli uomini non sono costanti e, presi nel loro in­sieme, raramente sanno essere fe­deli a una dottrina, a un'amicizia a una bandiera. Ma così non so­no più uomini veri: si assimilano alle cose che sono di chi li pren­de e senza drammi passano da un proprietario all'altro.

Soprattutto l'uomo lasciato a sé solo si piega alla prepotenza dei fatti. Questo cedimento viene chia­mato realismo, ma in effetti è anch'esso una rinuncia a essere i protagonisti della storia e i signori dell'universo creato; è anch'es­so una «cosificazione».

La fede, mettendoci in comunione col giudizio silenzioso e irreformabile di Dio, ci salva dalla prepotenza degli avvenimenti che non si accontentano mai di essere stati; pretendendo di solito anche di essere stati giusti, belli, intelligenti. Senza dubbio la forza del­la «verità attuale» (per dirla col Macchiavelli) è così grande che ogni rammarico nei suoi confron­ti appare tanto inutile da rasen­tare la comicità. Ma l'uomo di fe­de è capace di non piegarsi alla loro adorazione (se non per quel tanto di volontà divina che è pre­sente in ogni fatto), e così si sal­va anche come uomo.

«Dove c'è la fede, lì c'è la libertà»: solo l'uomo di fede può re­sistere alla tirannia degli uomini, delle cose, degli accadimenti e può anche farsi, senza timore del­le immancabili irrisioni, il paladi­no di ciò che avrebbe dovuto es­sere e non è stato. Che poi significa essere il paladino di ciò che un giorno sarà, quando si sarà esaurita l'arroganza dei fatti com­piuti e della storia mondana.

Nel 1882, commemorando il suo grande amico Dostojevski, Vladi­mir Solovèv diceva: « Non sotto­porsi alla visibile signoria del ma­le e non staccarsi per esso dal­l'invisibile bene, questo è l'atto eroico della fede. In essa è tutta la forza dell'uomo. Chi non è ca­pace di questo atto eroico, questi non farà nulla e nulla dirà all'u­manità. Gli uomini di azione vi­vono una vita altrui, ma non crea­no essi la vita. La vita la creano gli uomini di fede. Questi sono i cosidetti sognatori, utopisti, paz­zi; essi sono profeti, i migliori tra gli uomini e le guide dell'umani­tà » (Secondo discorso sopra Do­stojevski).

 

Senza la fede una società disumana

 

3)   La fede è vittoria sul mondo perché in essa l'uomo «àstorgos» (incapace d'amare) impara ad amare. Gli uomini possono trasformare le strutture, cambiare i sistemi economici, riordinare gli impulsi istintivi dei singoli in sistemi so­ciali diversi. È una evoluzione già capitata a molte altre specie ani­mali. Ma in nessuna forma socia­le gli uomini sono capaci di im­mettere e conservare l'amore. E senza amore la società più per­fetta è il «formicaio» di cui han­no profetizzato Dostoievski e Solovév, dove la convivenza e la uni­ficazione vengono imposte o con la brutalità delle leggi economi-che o con la costrizione politica o con i condizionamenti psicolo­gici e le manipolazioni dell'animo.

L'uomo lasciato a sé solo è necessariamente senza amore, perché gli sfugge l'esistenza delle vere motivazioni per amare e cioè l'esi­stenza di un unico Dio che è pa­dre, e di Gesù Cristo nel quale siamo chiamati ad essere un solo organismo vivente e ad avere un solo destino.

4) La fede è vittoria sul mondo, perché in essa l'uomo «aneleèmon» scopre la misericordia. La matrice illuministica di tutte le correnti di pensiero oggi preva­lenti, proprio perché non crede al peccato originale ed è convinta di una originaria bontà dell'uomo, è incapace di concepire la misericordia.

La fede, proprio perché sa che tutti gli uomini sono cattivi, egoi­sti, colpevoli, riconosce che la mi­sericordia è per tutti noi un ge­nere di prima necessità: senza mi­sericordia è impossibile ogni con­vivenza veramente umana. E aven­do sperimentato la sorprendente misericordia di Dio che ha fatto del perdono il fine della sua crea­zione, la fede è in grado di offrire le motivazioni indispensabili al­l'esercizio dell'arte difficile della pietà.

L'uomo quanto più insegue la giu­stizia, tanto più di fatto si chiude alla misericordia. E così, prefig­gendosi talvolta la costruzione di un umanesimo nuovo e più alto, arriva troppo spesso a creare una società più disumana e più disu­manizzante.

 

Conclusione

 

La fede, come vittoria sul « mon­do» (nel terzo senso), è salvezza del « mondo » (nel secondo sen­so): più chiaramente, è salvezza dell'uomo.

Dopo il crollo di tutti i miti e lo smascheramento di tutti gli uma­nismi illusori, è la sola speranza che è lasciata agli uomini.

Vanificare la fede; o scolorirla per assimilarla ai culti e ai dogmi del­la società odierna; o ridurla a ge­nerosità di impulsi dell'anima e a impegno di vita senza contenuti propri, togliendole ogni specifici­tà; o sterilizzarla perché non ab­bia conseguenze nel campo socia­le, politico, economico e culturale che possano turbare l'incontrasta­to prepotere dei sistemi dominan­ti; o anche solo concepirla come coscienza critica della storia, di­menticando che essa stessa è l'ini­zio di una storia nuova e diversa: questi non sono soltanto peccati contro la fede, sono anche peccati contro l'uomo.

Sono le tentazioni del nostro tem­po da cui dobbiamo guardarci.

 

Giacomo Biffi

 

Monsignor Giacomo Biffi è stato professore di teologia dogmatica nella Pontificia Facol­tà di Venegòno Inferiore.

Attualmente vescovo ausiliare di Milano e Vicario episcopale per la cultura.

Ricordiamo che è autore, tra l'altro, di « Alla destra del Padre » (Vita e Pensiero, Milano, 1970) una nuova sintesi di teologia sistematica, e « Meditazioni sulla vita ec­clesiale ».   (Ancora, Milano,  1972).

L'intervento di monsignor Biffi è stato pub­blicato sul numero di dicembre dalla  «Rivista del Clero italiano ».

   

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