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Catechismo del Concilio

 

Fonte Litterar Communionis  Anno VI n. 5 maggio 1979

 

Autore Angelo Scola

 

 

( « Lumen Gentium », cap. 9 )

 

Il secondo capitolo della Lumen Gentium porta il titolo: «II popolo di I Dio» e, come è ampiamente noto, rappresenta la novità che ha fatto maggiormente colpo del decreto. Nella risposta data da Paolo VI al professor Skydsgaard, che era il por­ta-parola di tutti gli invitati non cat­tolici al Concilio, è contenuta in un certo senso la spiegazione della scel­ta fatta: costruire una ecclesiologia centrata sulla storia della salvezza. Infatti il mistero della Chie­sa comprende in tutta la sua am­piezza il disegno eterno di Dio sal­vatore che si applica a tutti gli ef­fetti dal primo fino all'ultimo.

 

Il capitolo ha tre parti. La pri­ma, che coincide con il paragrafo 9, descrive l'alleanza di Dio con il suo popolo, in tutta la sua ampiezza sto­rica e di significato; la seconda, che si sviluppa nei paragrafi 10-12, de­scrive la natura sacerdotale di que­sto popolo; la terza che va dal pa­ragrafo 13 al 17, si occupa della dimensione universale e missionaria della Chiesa. Da questa impostazione dipende il diverso modo di scansione dei contenuti dogmatici rispetto al trattato classico sulla Chiesa: così le quattro note distintive della Chie­sa, cioè l'unità, la santità; l'apostolicità; la cattolicità; non sono trattate successivamente una dopo l'al­tra ma sono inserite nel dinamismo della  storia   della   salvezza.

 

La prima parte, che potrebbe es­sere intitolata: «La Chiesa della storia della salvezza», coincide di fatto con il lungo paragrafo 9. Il testo conciliare si apre con una im­portante affermazione: «In ogni tempo e in ogni nazione è accetto a Dio chiunque lo teme e opera la giusti­zia (cfr. At. 10, 35) »(N. 9). La espressione, che ricalca la dichia­razione di Pietro in occasione della conversione dei primi pagani al cristianesimo, pone con chiarezza l'affermazione della salvezza anche al di fuori del Popolo eletto. La giusti­zia, di cui si fa qui questione, in­dica la dirittura morale, che suppone la grazia divina, ma che è pos­sibile a tutti proprio come fu pos­sibile per il centurione romano.

Sia la elezione del popolo giudaico, che la vocazione del popolo cristiano, non negano la volontà salvifica uni­versale di Dio. Questa affermazione, mentre chiarisce l'identità del popolo cristiano, lo libera dai falsi problemi caratteristici di tanta teologia mediocre, ma anche, purtroppo, così presenti nella realtà viva dei cristia­ni. Vale a dire l'erronea convinzione che, per esser aperti a tutti e per dialogare con tutti, si debba in qual­che modo rinunciare o per lo meno scolorire la propria identità. Infatti la vocazione cristiana, sulle orme di Cristo e della Chiesa, non è affatto un privilegio,  ma  un  servizio.  Così come la passione e la resurrezione di Cristo sono per tutti gli uomini, anche la vocazione del cristiano, che nel suo significato più profondo altro non è se non l'imitazione di Cri­sto, è per tutti gli uomini. Del resto, il Padre che è nei cieli ha attribuito a sé e solo a sé il mistero della salvezza di ogni uomo. Dio non volle però salvare gli uomini individual­mente e senza alcun legame tra loro, ma volle di essi costituire un po­polo, legarli cioè in un'unità che sa­rebbe diventata sempre più profon­da. Per questo, stipulò l'alleanza con il popolo ebraico, cioè un'unità viva, carica di insegnamenti religiosi e mo­rali, per la santificazione del popolo. Il testo cita a questo proposito lo stupendo e classico brano di Gere­mia (31, 31-34). Esso esprime molto bene sia il carattere intimo e spiri­tuale della alleanza, stampata nel cuore degli Israeliti, sia il supera­mento del tempo dei privilegi: l'al­leanza sarà per tutti.

Le attese di Geremia sono piena­mente realizzate dall'evento salvifico di Cristo, che inaugura il Nuovo Te­stamento. L'universalismo è veramente inaugurato da Cristo: per Lui e dopo di Lui non esistono più Giudei e non-Giudei. L'unità del popolo toc­ca in Cristo il suo vertice completo di vera e profonda unità spirituale. E' lo Spirito inviato da Cristo che opera questa pienezza. La venuta dello Spirito richiede la nuova nascita della Parola e del Battesimo.

L'idea del Popolo di Dio è citata una sola volta nel Nuovo Testamento, nel brano di Pietro di cui abbiamo par­lato, ma la sua applicazione alla Chie­sa è convalidata da parecchie de­scrizioni di Paolo, che non permet­tono alcun dubbio circa il fatto che l'eredità di Javhè è passata ormai al nuovo popolo cristiano. (Cfr. Cerfaux L., Theologie de l'Eglise, 1965, pp. 50-69). Anche la tradizione patristica, con san Giustino, mostra di aver assimilato questa  concezione.

 

In   un   secondo   momento   il   para­grafo 9 prende in considerazione la natura e la vita del nuovo po­polo.  In  che cosa consiste  la diffe­renza con il popolo antico? In fondo questa differenza coincide con il Cri­sto   stesso:   Egli   è   l'esperienza   di novità del  cristianesimo in rapporto al giudaismo. Infatti si vede ora chia­ramente che l'antica economia era essa stessa centrata su Cristo e gli antichi Patriarchi furono salvati « per anticipazione », per i meriti di Cristo. E' questa la tesi di sant'Agostino che nella sua polemica contro i Pelagiani riduce al minimo la distin­zione tra antico e nuovo Testamento, affermando che gli antichi eletti era­no dei cristiani «senza portarne il nome». Anche sant'lreneo contro i Marcioniti afferma che l'incarnazione ha portato come novità il Cristo stesso. In fondo il testo conciliare può essere considerato come un commento a questa posizione di Ireneo. Cristo è il capo del nuovo popolo ed ha ricevuto il nome che è sopra ogni  altro  nome.

Il modo di vita di noi cristiani, libe­rati dai nostri peccati per la morte di Cristo e «giustificati» per la sua resurrezione, deve essere quello del­la libertà e della dignità di figli. Noi abbiamo ancora una legge ma essa coincide con il «comandamento nuo­vo»: quello di amare come Cristo ci ha amati. Da qui deve nascere l'immagine di una comunità tra cri­stiani ed aperta a tutti gli uomini. Il fine ultimo di questo cammino coincide ancora una volta con Cristo, che ha portato il regno di Dio che si compierà all'ultimo giorno ed apparirà come la nostra vera vita alla quale si unirà anche tutta la crea­zione. Così il Popolo di Dio, che è sovente come piccolo gregge, vive la sua vocazione universale.

L’ultima parte del paragrafo 9 riprende il tema del popolo di Dio e della Chiesa. Come Israele secondo la carne aveva attraversato per la benevolenza di Dio il deserto, così il nuovo Israele, che attraversa la storia con tutti i suoi pericoli, viene giustamente chiamato Chiesa di Dio o Chiesa di Cristo. A questa Chiesa incombe un compito santificatore, visibile e reale, che di fatto coincide con la sua fun­zione sacramentale, compito che san Cipriano ha assunto nella sua defi­nizione della Chiesa come «sacra­mento indissolubile della unità».

La natura della Chiesa, in perfetta consonanza con il primo capitolo, è riproposta alla fine del paragrafo quando viene sottolineata la sua du­plice valenza, quella celeste e quella che la lega alla storia e al peccato di tutti i suoi membri. La storia della Chiesa infatti presenta un carattere drammatico: il cammino le è traccia­to dalla Croce luminosa di Cristo, ma appunto è la Croce il suo punto di riferimento. Per questo il tema della croce luminosa che richiama la veglia di Pasqua è il motto con cui il testo conciliare richiama la Chiesa  alla  continua conversione.

 

Angelo Scola

   

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